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孙英刚 |“唐僧”也能享用《长安十二时辰》中的美食吗 ?

2019-8-14 19:57|加拿大乐活网 Lahoo.ca |原作者: 孙英刚|来自: 观察者网

乐活按语:近日《长安十二时辰》热播,引起了人们对盛唐长安的兴趣。

莫高窟148窟壁画中的唐代寺庙

佛教坚持斋食,过午不食,称为“持斋”。“斋”,又作“时”,“斋食”也因此又称“时食”。斋者谓不过中食,也即正午以前所作之食事。若因特殊情况而解除这一饮食戒律,“非时而食”,就称为“解斋”。长安寺院中,并无有关僧侣解斋的记载,但敦煌文献中关于“解斋”的记载很多。

主动解斋和破斋之间的界限实际上是很微妙的。根据发生在长安的佛教灵验故事,无意间破斋都会堕入恶鬼。隋唐之际有很多高僧以持斋而著名,比如长安长寿坊崇义寺的高僧慧頵。慧頵担心自己在弥留之际神情恍惚,会“非时索食”,所以提前告知门人,到时候若发生这样的情况,一定不能给。结果临终之时,要求喝粥,门人告知说,斋时已经过了。慧頵默然不言,卒于所住。

偷盗僧食与随僧就斋

敦煌宝藏的一篇《四分律杂抄》给“常住”下了一个明确的定义:“常住,谓僧众厨、库、寺舍、众具华果树林、田园、仆、畜等,以体通十方,不可分用。”童丕指出,“常住”是“僧物”的同义词,意为僧人的财产。这些财产是不可剥夺的,并严格用于公共用途。僧食,也是常住之一,尽管其置于特定寺院之中,是十方僧众所共有的财产。

当寺院中举行斋会时,一旦当饭煮好,便敲钟和击鼓,就是因为十方僧人在这类财产中都有自己的份额。道宣在《行事钞》和《量处轻重仪》中反复强调,不打钟食僧食者犯盗。将僧食拿回自己僧房之中犯盗,这是佛经反复阐述的内容,也为唐代僧人熟知。佛教文献中有大量的灵验故事和戒律规范是有关遮蔽客僧,私自进食的。僧传中,许多高僧以不遮客僧,主客同庆而获得赞扬,比如隋代的国师昙延。

长安作为帝国首都,从各地来应试的举子、选调的官员、求利的商人等等汇集于此。可以想见,随僧就斋的俗人更多。白衣俗人到寺院随僧就斋,是非常普遍存在的现象,也是长安城中的一道风景。

根据道宣的《行事钞》,寺院接待俗人就斋有一定规矩。俗人来就斋,僧人应问其能否持斋,如果能,就接待他吃饭;如果不能,就不能接待,而且要给其讲明因果,说明并非出于吝啬。不过实际的情况可能并非完全依律而行,从权的情况应该不少。如果俗人施舍财物于寺院,就能获得随僧就斋的机会。根据《十诵律》等,即便外道前来就食,佛教和尚也可以给其饮食,不过不能亲手给予。

僧食“本质具有双重性:它们都是一些共同财产,但也是神圣财产”。偷吃寺院食物而转生为畜生类,或者到地狱或恶鬼受苦的灵验故事非常多。宗教中,罪孽和债务的含义是重合的。侵吞僧伽财产,或者不能偿还寺院债务的人,或会变成畜类和奴婢,到寺院成为僧伽的常住。道世在《法苑珠林》中不厌其烦地引用《佛说因缘僧护经》强调偷盗僧食的严重后果。道宣《集神州三宝感通录》、怀信《释门自镜录》、道世《法苑珠林》都以释弘明解救因盗僧厨食而堕入厕中,常噉粪秽的沙弥这一灵验故事说明偷盗僧食的严重后果。在僧传中有很多因为严守戒律不擅食僧食的例子。又,僧食归全体僧伽所有,任何人都不能多吃,一切平等,无问凡圣。

偷盗果子:日常生活与宗教想象

水果是中古时期佛教寺院的重要食物来源,不但可以作为时药,而且还可以作为非时药。水果对于佛教的重要性,可以从佛经屡屡出现的佛祖关于水果的谈话、佛教文献中数量众多的有关水果的记载,以及佛教史籍和感通、灵验记中大量的有关偷盗寺院水果堕入地狱、恶鬼、畜生道的故事窥见一斑。隋唐长安寺院林立,水果种植与消费是寺院生活的一个重要面相,偷食果子也是戒律和佛教灵验故事关注的重要内容,这不但反映了当时寺院生活的现实情况,也勾画着佛教对六道轮回、因果报应的想象世界。这一想象世界与现实世界共同构成了长安城居民的思想世界。正是在这样的思想世界中,长安城的僧俗们通过理解世俗与神圣、现实与想象做出自己的日常选择,过着自己的生活。

最能说明偷盗寺院果子现实与思想意义的例子,当属学者们屡屡谈到的高法眼被冥界所追的故事。然对于其被阎王所追的原因,之前并未做细致的剖析。道宣《集神州三宝感通录》、道世《法苑珠林》、唐临《报应记》和慧详《弘赞法华传》都对这一事件进行了记载。

水果对于佛教僧侣来说非常重要,故偷食僧果会堕入地狱、恶鬼、畜生中受种种辛苦。强调盗取寺院水果会遭业报是佛教文献的一个重要主题。除此之外,高法眼盗食化度寺果子这样一件我们看来再小不过的事情,被众多佛教高僧反复渲染的缘由,或许还有强烈的现实关怀。众所周知,化度寺内有信行所立的无尽藏院,在武则天将其移往东都福先寺之前,这里是长安乃至唐帝国佛教寺院的重要物资和财富基地,对佛教社区而言,意义非同寻常。但这样一座寺院,却在贞观中因为监守自盗而招致重大损失,相信这一损失对于当时整个的佛教世界都有震动,这或许也是在贞观之后,无尽藏“常使名僧监藏”的原因。

高法眼的事件,不管发生的机理与真相到底如何,显然触动了道宣、道世、慧详、或者还有唐临这些佛教精英的神经,为他们大肆宣扬佛教三宝物之神圣不可侵犯提供了机会。既然偷盗小小的果子都会遭到吞服铁丸的下场,那么谁还敢打寺院财富的脑筋呢?

果树是寺院的重要财富,五果包括壳果、肤果、核果、角果、桧果。水果是时食的重要成分,可以与面、饭、饼、菜一起食用。同时,水果又可以制作非时浆,在过午之后饮用,为僧侣补充能量和营养。以瓜果制作非时浆,是为饥渴的比丘开遮的。而且必须水净才能引用,果汁也滤去果渣,澄清如水。虽然有这些规定,实际中遵守的情形并不理想。

以隋唐长安的佛教寺院看,水果也是僧侣的重要食物来源。正因如此,长安寺院对于种植果树和防范盗窃非常重视。佛寺广种果树,其实并不局限于长安。敦煌的佛寺也大量种植果树,报恩寺和安国寺有桃园,普光寺有栗树园,净土寺也有果园。从敦煌资料看,寺院主要种植柰、桃、栗、枣。高昌地区则多见枣和梨。虽然敦煌和高昌地区的佛教寺院也广泛种植和消费水果,但是水果种类似乎并不丰富。从文献看,唐长安普通果品有李、梨、杏、桃、樱桃、枣、栗、梅、柑、柿、葡萄、石榴、林擒、猕猴桃等,其他珍稀品种也是屡见不鲜。通过电子检索,《全唐诗》中出现次数最多的是桃、李、梅,分别出现1660次,1307次和1058次,其次是杏,出现488次。排除诗歌感性与象征的因素,比如桃树、桃花比枣更容易嵌入诗歌的意境中,至少说明桃、李、梅、杏,加上枣、梨等,是长安僧俗最为普遍食用的水果。

蔬菜的情形与果树类似,比如西明寺以种植一种白色美味的茄子著称。偷盗寺院瓜、果、蔬菜在隋唐长安应该非常普遍。在佛经中有大量关于私用僧果堕入地狱受苦的描述,这些记载又为隋唐时期的僧侣所转述和渲染。在这种思想背景下,私自盗食和挪用僧果,成为非常恐怖的事情。这种恐惧对佛教宣传和维护寺院和僧伽的神圣性非常重要。

僧果归全体僧侣所有,僧人不得私用。若取为己用,则“准共盗僧食”,也即跟偷盗僧食是一样的。如果进入寺院,即便寺院没有僧人,如果要吃寺院种植的水果,也要打楗椎或击磬告知,如果寺院没有这些设施,要拍三下手,然后才能吃。不然就等同于偷盗僧食,造成恶报。

长安寺院的蜜和糖

糖和蜜是佛教寺院的重要食物,对佛教僧侣的修行和日常生活具有不可低估的意义。柯嘉豪专门探讨了糖和佛教的关系,认为早期制糖业就跟印度寺院关系密切,糖为佛教徒所必需,而寺院又满足了制糖的一切条件。佛教僧侣禁止食肉,而且过中不食,要满足繁琐的修行、诵经、布道所需的体力,糖和蜜就显得异常重要。

僧人过午不食,但可以饮用非时浆,不算破戒。非时浆可以由粮食、水果等制成,其中酥油、蜜、石蜜做成的浆水是普遍饮用的几种。石蜜做的浆水在一定条件下可以非时饮用,这个条件很宽,饥、渴时就可以饮用。不饥不渴饮用则破斋,但实际上破斋的情况很多。蜜、糖必须以为水作净才能引用。糖、蜂蜜、石蜜等除了能够在过午之后给僧人增加营养之外,还能作为七日药使用。甘蔗在给僧侣提供糖分中扮演着重要角色。甘蔗是时药,持斋可食,榨成清汁,可做非时药;做成石蜜,则属于七日药;烧成灰,就变成了尽形药。

薛爱华在谈及石蜜时提到,石蜜是将甘蔗汁晒干制作成糖,然后用糖制作石蜜,需要掺入牛乳。长安生产一种味道甜美,并且可以长期保存的石蜜,这种石蜜是用白蜜与凝乳调制而成的。除了石蜜之外,从现存史料看,蜂蜜在长安佛教寺院也相当普遍。

大总持寺为隋文帝所建,在长安最南边的永阳坊。将种植果树与养殖蜜蜂结合起来并不限于永阳坊。长安的寺院需要大量蜂蜜,而唐人素食较多,也需要蜂蜜,这为蜂蜜生产提供了广阔的市场。寺院花果茂盛,又养蜂取蜜,甚至有人到寺院偷窃蔬菜被蜜蜂所蜇的事发生。因为蜜是僧侣的重要食物,所以偷盗僧蜜的情况也就时有发生。

寺院与酒:破戒、开遮、业报

在佛教戒律中,饮酒被列为十戒之一,被严格禁止。但很多学者已经注意到,晚唐五代的敦煌僧人经常集体饮酒。饮酒似乎已成了生活中的常事。敦煌诸寺用酒总量相当大,为此专门设有管理酒类酿造和支用的机构常住库司。实际上,不但敦煌的和尚酿酒喝酒,长安的和尚也酿酒喝酒。酒和长安寺院的关系围绕着戒律和业报的观念展开,又与日常生活有关。

本节依然以长安胜光寺的例子展开。怀信《释门自镜录》记载长安胜光寺僧智保死作塔神事,道宣《续高僧传》也记其事。道宣所记与智保所记,最大的区别在于,智保称老妇送酒食“将遗一僧”,而道宣说是“内怀酒食,将遗诸僧”。

如依道宣所云,则饮酒似乎普遍存在于胜光寺诸僧之中。道宣对当时寺院处罚饮酒的方式非常不满,这也从侧面反映了长安僧侣饮酒情形的广泛存在。长安普光寺的明解,以饮酒破戒而堕入饿鬼。怀信、道宣、道世引用郎余令《冥报拾遗》都记其事,道世更强调这件事“京下道俗,传之非一”,以此证明所言非虚。

唐代的酒肆以现钱交易为主。东、西两市是长安酒肆比较集中的地方。与敦煌和高昌相比,长安的酒不论种类还是品质都要高出许多。唐五代敦煌酿酒的原料有麦、粟、青麦、豆等,根据用料不同及所酿出的酒的成色不同,敦煌的酒有粟酒、麦酒、青麦酒及清酒、白酒。麦酒,指用麦酿造的酒,这是敦煌唐五代酒类中档次最高的酒。

而长安,根据李肇《唐国史补》:“酒则有郢州之富水,乌程之若下,荥阳之土窟春,富平之石冻春,剑南之烧春,河东之乾和葡萄,岭南之灵溪博罗,宜城之九酝,浔阳之湓水,京城之西京腔、虾陵、郎官清、阿婆清。又有三勒浆,类酒,法出波斯。三勒者谓庵摩勒、毗梨勒、诃梨勒。”长安为帝国首都,物质文化最为鼎盛之地,各地美酒荟萃,域外珍稀酒品也能购置。

长安寺院僧人也酿酒。比如平康坊南门之东的菩提寺,据《历代名画记》,内有吴道玄、杨廷光、董谔、耿昌言画。布政坊法海寺寺主慧简曾为秦庄襄王的鬼魂准备酒。佛教僧人对酒的认识和规定,充分反映在道宣和道世的著作中。根据道世的描述,如果饮料有酒的颜色,但没有酒香、酒味,不能醉人,则可以饮用;若需要以酒入药,也可开遮。

道宣《行事钞》云:“若非酒而有酒色香味,并不合饮。……若病余药治不差,以酒为药。若用身外涂创,一切无犯。”如果酒煮之后,或者添加苦毒之物,以示并无饮酒之欲,则可饮。所以葡萄汁变成酒,则不能饮用,但是变成苦酒,则又可以饮用。

依照《十诵律》:“若蒲萄不以火净,汁中不以水净,及互不净,不应饮。俱净得饮。”所谓火净,是五种净食之一。一切瓜果等物,先以火烧煮使熟后方食,谓之火净食。慧立《大慈恩寺三藏法师传》记玄奘在面见突厥可汗时的饮食,就包括葡萄汁。长安流行的胡酒三勒浆,在某种意义上只是属于类酒的饮料。呵梨勒、鞞酰勒、阿摩勒在佛教定义里都属于无尽形药,有病无病,时与非时,随意皆食。

敦煌医学文书的各类医方中,常常以酒入药。道宣《集神州三宝感通录》记载了以药入酒的故事。以饮酒治疗痢疾,亡名所依据的就是“虽是戒禁,有患通开”。但也有持戒甚严的高僧,就算得了痢疾,也不饮酒。

尽管有种种规定,但是显然僧侣饮酒依然存在,甚至欠下酒钱。所以道宣专门对赊欠酒钱进行了规定:“若赊酒不还便死,取衣钵还。若无者取僧物偿。”也即若去世的僧人赊欠酒钱,则先用其自身的财物偿还,如果不够,则取常住僧物偿还。

结  论

长安城是隋唐时代政治、经济、文化和宗教的中心,其区别于其他时代城市最为重要的特点,是林立的寺院在城市生活中扮演着前所未有的角色。这是一个神文主义的时代,几乎所有的社会和文化现象,乃至人类的心灵世界,都笼罩在佛光的照耀之下。佛教寺院的日常生活和戒律,不但使其成为长安城中带有神圣色彩的空间,区别于剩下的世俗空间。

同时,佛教寺院引领的时代潮流,又不可避免地影响到整个长安城的生活场景。比如佛教所宣扬的素食和持斋,深刻地塑造了长安居民的日常生活。长安城中有大量持斋的人口,他们过午不食,虔心信佛。素食也成为长安城的一大风景,一方面是佛教感召的影响,一方面是政治人物的有意提倡,使其成为国家规定,吃素者在人口中占据相当大的比重。国家不断的断屠,必然深刻地影响了长安居民的饮食结构和饮食习惯。

总结起来说,任何的政治、社会、文化现象,都有深刻的信仰、知识和思想背景。佛教所宣扬的六道轮回、因果报应的思想,是长安居民心中重要的行事依据。笼罩在这种宗教氛围下的长安居民,相信在现实世界之外,存在一个六道轮回的宗教世界。他们的心灵不但生活在现实的长安,也生活在想象里的长安。两个部分拼接的长安,才最接近真实的长安。
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